A questão que a esta altura aflige o leitor, e que propomos refletir enquanto estudiosas da questão indígena, pode ser assim colocada: no início de 2023, como compreender tais mortes anunciadas? Como podemos explicar que, ao mesmo tempo, tenhamos uma longa história de práticas estatais que autorizam uma naturalização das relações predatórias com os povos indígenas - inclusive sobre seus corpos -, e a disposição de inscrever, no corpo da Constituição Federal, um dispositivo de reconhecimento do direito dos povos indígenas a existir plenamente enquanto coletivos distintos? As perguntas que fizemos recentemente permanecem atuais: "Haverá futuro no nosso país para a existência dos povos indígenas? Haverá futuro para uma sociedade que se pretenda democrática e pluriétnica?" ​[7].

O ano de 2023 nos remete mais imediatamente ao momento vivido em 2017, quando o então pré-candidato à presidência da República, Jair Bolsonaro, declarou que “ir[ia] acabar com todas as reservas indígenas e comunidades quilombolas do país caso [fosse] eleito em 2018”. Do ponto de vista daquele que se tornaria o presidente da república, a existência de terras indígenas (e territórios quilombolas) funcionava como uma trava ao desenvolvimento econômico: “Onde tem uma terra indígena, tem uma riqueza embaixo dela. Temos que mudar isso aí”. Assim, o governo Bolsonaro, iniciado em 2019 e encerrado em 2022, atuou cumprindo as promessas do candidato. Ao se tornar presidente, efetivou um desmonte administrativo, acompanhado por retrocessos legais, com ênfase nas ações que buscavam negar os direitos territoriais coletivos, especialmente no âmbito dos direitos indígenas. O conjunto de discursos e ações repercutiu nas rotinas administrativas, pois reforçou uma economia simbólica que indica uma impossibilidade da existência dos indígenas no mundo contemporâneo.

Nesse sentido, é importante observar que as convergências que sustentaram a ruptura inscrita na Constituição de 1988 executaram movimentos bem mais profundos, procurando instituir um corte com um conjunto de imagens, ideias e sentimentos gestados no decorrer da colonização e da construção do Estado-nação brasileiro e mantidos por um denso arquivo colonial. Estava em causa a superação do paradigma da "transitoriedade do índio", nos termos do qual os indígenas são pensados através de representações genéricas (o "índio"), como expressões de uma forma de vida "antiquada", "incompleta" ou “atrasada”, que precisa ser "assimilada" ou "integrada" ao império cristão ou à "comunhão nacional”. Sua condição de existência é ser 'civilizável', e, em sua forma plena, civilizado.

Trata-se, como descrevemos anteriormente, de uma "matéria simbólica cristalizada em séculos de colonização" ​[8] e que, embora tenha ganhado contornos específicos em situações históricas concretas, justificou desde a escravização de indígenas, realizada no período colonial sob o dever moral de cristianizar, a políticas civilizatórias como a propugnada pelo Diretório Pombalino [9]. No período republicano, o paradigma da transitoriedade esteve encarnado no princípio da incapacidade relativa do "índio" e o correspondente instituto jurídico da tutela. Deste modo, toda a política indigenista que se constituiu a partir do início do século XX esteve assentada em categorizações que permitiam classificar os indígenas a partir de “graus relativos” de contato com a sociedade nacional ​[10]. 

Fundadas em uma pedagogia civilizatória que iria "ensinar o amor pelo trabalho agrícola" a indígenas "nômades" e "dispersos", as técnicas e práticas administrativas do Serviço de Proteção aos Índios historicamente promoveram a circunscrição de grupos indígenas a terras exíguas, via pela qual amplos espaços foram liberados ao avanço das frentes de expansão. Não raro, o termo "caboclo", presente em muitas regiões do país, reduz processos históricos resultantes de lutas políticas a uma hibridização, sendo acionado para contestar a legitimidade de identidades indígenas concretas e atuais. Com isso, transmite-se, por meio da imagem da "mistura", a ideia do desaparecimento do "índio puro". O que, como já observamos [11], ocorre sempre em favor de "uma condição 'civilizada' que estabelece a destituição do direito ao território e se concretiza no disciplinamento do corpo pelo trabalho agrícola passível de sujeição". Falamos, portanto, de operações simbólicas que produzem efeitos concretos, autorizam práticas e norteiam políticas.

A CF de 1988, ao consagrar o pleno reconhecimento das línguas, usos, costumes e tradições dos povos indígenas, de suas formas próprias de criar, fazer e viver (art. 216) embebidas nas relações territoriais, estabeleceu, diante da perspectiva assimilacionista, um novo "campo de possíveis", que passou a ser exercitado e incorporado pelas comunidades étnicas locais e pelo movimento indígena, em experiências importantes de articulação política. O que gerou desdobramentos significativos na interação dos povos com as estruturas organizacionais do Estado, sobretudo na implementação de políticas públicas nas áreas de saúde e educação. Estabeleceu-se, ademais, normativas que procuraram construir uma rotina administrativa para o reconhecimento legal dos territórios indígenas que refletisse a participação efetiva dos próprios indígenas e estivesse subsidiada pelo conhecimento antropológico, ainda que em limites estreitos.

Porém, é importante destacar que não se trata de uma disputa entre verdades, como se tornou um discurso recorrente nos últimos anos e que foi discutido no âmbito do Dicionário dos Negacionismos no Brasil [12]. Trata-se de um processo longo e que implicou numa complexa transformação econômica com repercussões estruturais. Como apontam diversos autores, o neoextrativismo e a reprimarização da economia brasileira nas últimas décadas, decorrentes de uma inserção subordinada do país na economia mundial, como provedor de 'recursos naturais' a um mercado global financeirizado, acabaram por movimentar, estruturalmente, uma verdadeira mercantilização do território [13]. Conflitos ambientais e territoriais se ampliaram e se aprofundaram [14].

Algumas rotinas administrativas se enrijeceram - como a de demarcação de terras indígenas, cujas normatizações implicaram em níveis progressivos de controle e na incorporação, cada vez mais precoce, do exercício do contraditório [15]. Também houve uma crescente e articulada judicialização dos processos administrativos de demarcação de terras indígenas [16], bem como iniciativas no Legislativo que buscam desconstituir o próprio direito. Nesse cenário, outros processos foram sendo "adequados" e "flexibilizados", como os licenciamentos ambientais de empreendimentos extrativistas e projetos de infra-estrutura, que afetaram gravemente vidas e territórios indígenas, sobretudo na Amazônia.

Na domesticação dos conflitos, impuseram- se soluções negociais que, sob a forma de uma violência lenta [17], acabaram por erodir direitos constitucionais formalmente garantidos [18]. Par e passo, indígenas reemergiram como motor simbólico do "atraso" e como "obstáculo ao desenvolvimento nacional", a ponto de - como afirma O'Dwyer  [19] e comprova o imperativo da construção da Usina Hidrelétrica de Belo Monte - o projeto modernizador da nação transforma a própria implementação de metas públicas em verdadeira ameaça à continuidade de modos tradicionais de fazer, criar e viver. Nesse sentido, Pacheco de Oliveira [20] propõe pensar a formação da nação brasileira a partir do conceito de fronteira.

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Vale dizer, a incorporação de espaços para a conformação de "um povo" e "um território" homogêneos, verdadeiro processo de destituição das comunidades originárias, cuja organização socioespacial conformou, historicamente, zonas de autonomia; e a consequente apropriação de terra, trabalho e natureza, por parte de forças econômicas articuladas ao mercado capitalista internacional. "Lugar onde a violência não tem freios", escrevemos anteriormente, "a fronteira desvela as imbricações entre o exercício de um poder simbólico e o da força bruta", iluminando as confluências entre a morte que se institui por decreto - pela negação, pelo descrédito - e a produção de condições reais de violência, sujeição e morte [21].